洋,西洋航线沿岸就被称作西洋。其中,东洋的地理位置虽然包括在后来的东洋概念之中,但是,西洋的地理位置与现在的西洋概念截然不同。因为,在当时中国人的眼中根本就没有与东方平起平坐的西方,甚至也没有东方的概念,“自古帝王居中国而治四夷”(洪武3年《谕日本国王良怀》)。到了近代,中国人多称日本、菲律宾、文莱北部为东洋,尤其视日本为东洋。
总之,东洋的方位大体“指广东东南部的菲律宾、马来群岛及文莱东部,后来其范围进一步扩大到东北部,包括台湾、日本,尤其日本常被称作小东洋。但在日本情况却与此相反,东洋与西洋这两个单词分别是从Orient与Occident翻译过来的。西洋大体指欧洲,而东洋的范围不甚明了,有时指全亚洲,有时指远东。所谓东洋史,是日本学者定位的体系、命名的学问,一般来讲不包括日本,但也存在一会包括西亚、一会又不包括西亚的不妥之处”⑺。由此可见,历史上的“东洋”与“西洋”概念属于地理范畴,而并非历史、文化范畴。近代日本之所以赋予“东洋”一词以特殊的含意是有其目的的。日本的“东洋”概念有两层含意。首先,作为地理方位的表记,在狭义上指包括中国、朝鲜、日本在内的东亚地区,即远东地区;广义上指整个亚洲。其次,作为日本在世界史或国际关系格局中的自我定位,“东洋”概念有了特殊的指向性。而且,在这一层面上又分别具有普遍与特殊两种性质。当面对西方对东方的侵略时,即“东洋”外指时,日本是被包括在东洋之内的。这是“东洋”概念的普遍性质。但当“东洋”内指时,即在东洋内部,日本却把自己排除在外,表现出“东洋”概念的特殊性质。
在日本,广泛地使用“东洋”一词是进入明治时代(1868～1912年)以后。随着西方工业革命的完成,在19世纪初,西方就将自己定位在“文明”的层次上。这种“西洋／东洋”模式无形中就被规定在“文明／野蛮”的框架中。这时的“东洋”与“西洋”已超出了地理概念的范围,具有了历史与文化的限定性。日本之所以要创造出一个新的东洋概念,其原因所在是由于日本经过“文明开化”后,自觉与“文明”的欧洲属于一类,并刻意与“落后”的亚洲保持一定的距离。特别是甲午战争后,中国的失败导致日本在亚洲产生了优越感。于是,“文明=西洋、野蛮=东洋”的模式就被简单地套为“日本=文明=西洋、中国=野蛮=东洋”。这时的“东洋”专指中国。“汉学”研究也变成了“东洋史”研究,日本从“远东”一员变成了“远西”一员,即所谓西方“文明世界”的一员。这样,日本对中国、朝鲜的扩张与干涉就可以在“文明”的名义下进行并在理论上得以正当化。在谈到日本创造“东洋”概念的由来时,丸山真男指出:“它反应了明治以后的日本迅速westernization的过程,因为由(江户中期以来形成的‘国学的’)国家主义与明治以后的westernization合流而产生的文化、政治路线与亚洲各国明显不同”⑻。从近代日本精心构筑“东洋”概念的过程中,我们看出近代日本在亚洲及世界国际关系格局中企图为自己重新定位的打算。而且,由此所产生的对历史的重新认识及其所形成的理论体系规定了近代日本历史发展的方向与进程。它不仅使作为“命运共同体”的亚细亚主义无法在各国平等合作的基础上实现,而且还让日本陷入自己精心设计的“矛盾网”之中,使近代日本的历史、文化发展因此而处于进退维谷的矛盾境地。近代日本的“东洋”观具有明显的“二律背反”现象。
本来,“东洋”一词是相对与“西洋”而言的,不论在地理上还是在历史、文化上,东洋(亚洲)都应是一个整体。但日本为了“谢绝亚细亚之恶友”(指中国,福泽瑜吉语)抛弃了传统的“汉学”研究,另起炉灶创立了“东洋史学”理论体系,为近代日本“东洋”观的最终形成提供了一整套的理论依据。日本人所说的“东洋学”是以亚洲为研究对象(但不包括日本)。甲午战争中日本的胜利,极大地刺激了日本人对外扩张的欲望。以日俄战争为标志,日本资本主义制度的确立期结束并进入帝国主义时代。这两次战争的胜利奠定了日本在亚洲的霸权地位。为了配合其殖民主义政策日本开始了“东洋史学”的研究。1886年,东京大学招聘德国历史学家里斯?L?赖斯(Riess)来日本讲学。赖斯在东大增设了历史专业,并与刚回国不久的坪井九马三一起讲授历史。1890年,毕业于本专业的白鸟库吉到学习院讲授东洋史,这被认为是日本学术性东洋史学诞生的标志。1894年,根据那柯通世、三宅米吉的提议,日本文部省将中等教育科目中的“支那史”改为“东洋史”。
日本“东洋史学”的研究、发展自产生到第二次世界大战结束大体经历了5个时期⑼。第1期:明治前半期(1868～1888年)。这一时期是日本历史学界整体的草创期,还不应称为东洋史学,这时的东洋史主要指中国史,它只不过是汉学的一个部门而已。第2期:明治20～30年代初(1888～1900年)。这是东洋史学发展的准备期。1888～1892年期间,出版了那柯通世的《支那通史》5卷及市村瓒次郎、滝川龟太郎的《支那史》6卷。这一时期以教科书、参考书概论的编撰为主,值得注目的专业研究几乎没有。第3期:从明治末期到大正初期(1900～1914年)。这一时期,脱离了以往概论编撰的状态,开始了专业性研究。特别是日俄战争后,日本继承了俄罗斯在“满洲”的所谓权益,并进一步吞并朝鲜。随着日本对亚洲国家侵略的进展东洋史的研究也开始活跃。东京大学设立了国史、西洋史、东洋史学科,京都大学、早稻田大学、庆应义塾大学都分别开设了东洋史讲座。1907年,岩崎弥之助购进清末4大藏书家之一陆心源的藏书,设立了静嘉堂文库,为东洋史的研究带来了方便。第4期:从大正初期到昭和初期(1914～1930)。第1次世界大战为日本资本主义的发展带来了空前的景气,掌握了东亚霸权的日本更加积极推行其侵略中国的“大陆政策”。与这一形势相适应有关东洋史学的研究机构进一步增设,其研究迅速进展。1917年岩崎弥之助又购入伦敦泰晤士通讯员莫里逊的藏书,在此基础上于1924年设立了东洋文库并成立了研究部。这里作为东洋史学研究的殿堂被许多人所利用。1929年日本用辛丑条约的赔偿金分别在东京(现在的东京大学东洋文化研究所)、京都(现在的京都大学人文科学研究所)建立了东方文化学院。第5期:从昭和初年到二战结束(1930～1945年)。这一时期研究者的数量显著增加,研究内容进一步精确化。与以往对历史、地理、表层文化史的研究不同,开始了对社会、经济、各项制度的研究并取得了不少的“研究成果”。随着日本对亚洲侵略的进展,加大了对中国、朝鲜、“满洲”、蒙古以及东南亚、印度、西亚的研究力度。同时,其研究的侵略性质也越发明显。从上述日本东洋史学的发展过程可以看出,它是日本用以“发扬国威”的一门学问,是“大日本帝国的学问”。而且这种学问完全是为日本的国家利益服务的,日本人中国观的变迁也正是在这种国家价值观的基础上发生的。
东洋史学的代表性人物是被称为‘东洋史学大御所’的白鸟库吉,他的“尧舜禹抹杀论”反映了日本当时急于树立自己在亚洲的“威信”而对“东洋”重新认识的需要。1909年8月,44岁的白鸟库吉在东洋协会评议委员会上发表了题为《支那古传说之研究》的演说,对儒学经典、特别是孔子极为赞赏的尧舜禹三代的真实性提出了强烈的怀疑。他的“尧舜禹抹煞论”是对儒学“法先王”基本观念的极大冲击,动摇了日本汉学家的信仰。不过,白鸟库吉的中国观具有其内在的矛盾性:他一方面表现出对中国文化整体的蔑视;另一方面又表现出对儒学的回归。白鸟库吉认为,中国唐代以前的文化在遣唐使时代日本就已经吸收了。中国唐代以后的文化德川时代也已经吸收了。现在日本人向中国文化学习的时代已经结束,取而代之的是向西方学习。但白鸟库吉同时又认为自己“不是儒学的敌人,而是儒学的拥护者”。1918年他发表《汉文化的价值》一文,一边鼓吹日本人已把中国文化全部学完了、现在的任务是向西方学习,一边又提醒日本人西洋的东西并非什么都好，“儒教”应该受到尊敬。1930年他发表《日本建国之精神》的公开讲演,大声疾呼“日本人的精神便是吸取印度的佛教、中国的儒教并使之在日本达到统一”。他还把“儒教”推崇为日本国家的基本精神。白鸟库吉自相矛盾的思惟是近代日本历史发展过程中所存在的二律背反现象在理论上的真实反应。
津田左右吉的“中国传统文化否定论”继承了白鸟库吉“中国观”的一个方面。津田认为,“东洋”作为一个文化整体根本就不存在。中国文化与印度文化性质截然不同。中国文化对印度文化没有任何影响,印度虽然把佛教传给中国,但佛教的影响并未使中国的民族生活发生根本性的改变。他的这种理论与近代初期日本所倡导的“脱亚”精神以及创造东洋概念的出发点是一致的。然而,这种理论到了20世纪30年代显得有些“过时”。因为当日本与西方殖民主义者之间的争霸达到白热化的时候,日本政府需要的不是脱亚入欧的理论,而是如何打“亚洲牌”的理论。1939年,当津田在东大法学部讲演时,右翼学生质问他:“你全面否定儒教与日本文化的联系,否定日本与中国存在共同的‘东洋文化’……这不是从根本上否认了‘圣战’的文化性意义吗?”⑽。这里,右翼学生对‘圣战’的认识是否正确暂且不论,单从这段问话中我们就能领悟到近代日本的亚洲认识及其中国观在20世纪30年代又发生了一次微妙的变化。因为,第一,日本的东洋观此时已由“内指” 上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页 |
